با توسعه مشارکت مردم در مسائل اجتماعی و افزایش تعداد سازمانهای مردم نهاد، لزوم ایجاد ساز وکارهای حمایتی و همچنین نظارتی برای سرسامان دادن به این نهادها اهمیت ویژه­ای یافته است. از این رو بسیاری از کشورها تلاش نموده­اند با ایجاد قوانین مختلف علاوه بر توسعه این نهادهای مردمی، بتوانند آنها را جهت دهی و نظارت نمایند.

در کشور ایران نیز بخش غیرانتفاعی اقتصاد به علت صبغه دینی و فرهنگی مردم از دیرباز مورد توجه همگان بوده است. به طوری که می­توان اثرات و برکات وقف و خیریه را در بسیاری از حوزه­ها از قبیل توسعه علوم مختلف، سلامت، مراسمات مذهبی و … مشاهده نمود. از این رو در چند دهه اخیر قوانین مختلفی در اعتباربخشی به نهادهای مردمی تدوین شده است که علیرغم حساسیت­ها و ظرافتهای این حوزه با نگاهی سطحی از آن عبور کرده است. این درحالی است که در کنار تعدد و پراکندگی قوانین این حوزه در کشور، نبود متولی مشخص و یا تعدد متولیان این حوزه موجب بروز مشکلات فراوانی برای حضور و رشد خیریه­‌های خصوصی شده است.


با توجه به ملاحظات و تعهدات حرفه‌ای اندیشکده در انتشار محصولات، در صورت تمایل جهت حضور در اندیشکده و مطالعه نسخه چاپ‌شده گزارش با دفتر اندیشکده تماس حاصل فرمایید.

موسسه آکسفام به عنوان یکی از خیریه­‌های بزرگ و بین المللی انگلستان، فعالیتهای گسترده­‌ای را در اقصی نقاط جهان اجرایی نموده است. این موسسه با تنوع بخشی بر فعالیت‌های داوطلبانه و جذب کمکهای مردمی توانسته است خیل عظیمی از اقشار مختلف را در فعالیتهای خود مشارکت دهد و از این طریق به یکی از نهادهای اثرگذار در سطح بین المللی شناخته شود.

آکسفام مهمترین هدف خود را کمک به ایجاد راه حلی برای بی عدالتی­های ناشی از فقر دانسته و خود را قسمتی از تحرکات جهانی برای تغییر و بهبود اوضاع مردم برای آینده­ای امن، عادلانه و رها از فقر می­داند. از این رو با توجه به نقش سازمانهای بین المللی این موسسه تلاش نموده است با آنها تعاملی نزدیک داشته باشد و با لابی­گری و تحریک اقشار مختلف از ابعاد مختلف در راستای تحقق اهداف خود گام بردارد. به هر حال گسترش مشارکت افراد در سطح جهان، افزایش منابع مالی و توسعه تعاملات بین‌­المللی در طی چند دهه اخیر در موسسه آکسفام، این سازمان را به نهادی تاثیرگذار در اتفاقات و رخدادهای جهانی تبدیل کرده است.


با توجه به ملاحظات و تعهدات حرفه‌ای اندیشکده در انتشار محصولات، در صورت تمایل جهت حضور در اندیشکده و مطالعه نسخه چاپ‌شده گزارش با دفتر اندیشکده تماس حاصل فرمایید.

مسئله

یکی از مهم‌ترین مخالفت‌ها با اسلام اجتماعی و سیاسی را روشنفکران دینی و غیردینی شکل داده‌اند. در این یادداشت می‌خواهیم با اشاره به پاره‌ای کج‌فهمی‌های روشنفکری از جایگاه دین، ضرورت اسلام اجتماعی را از دو زاویه‌ی کلامی-فلسفی و جامعه‌شناختی بررسی کنیم. این ضرورت منافی دادوستد اسلام و دیگر سبک‌های زندگی نیست. ازاین‌رو درپایان به شیوه‌ی درست دادوستد نظام اجتماعی اسلام و غرب، دربرابر شیوه‌ی غیراصولی و نادرست دادوستد پیشنهادیِ روشنفکری می‌پردازیم.

۱٫       تبیین نظام اجتماعی اسلام ازنظر کلامی-فلسفی

جریان روشنفکری ایران عموما با ملاک‌های حقوق بشر مدرن به نظام اجتماعی اسلام نگاه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که نظام اجتماعی اسلام نظام عقب‌افتاده است و اگر می‌خواهیم اسلام را حفظ کنیم یا باید گوهر آن را که همانا تجربه‌ای معنوی و فردی است، حفظ کنیم و پوسته‌ی اجتماعی-سیاسی-اقتصادی آن را رها کنیم. یا باید با معیار قراردادن حقوق بشر و تجربه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نو قانون‌های مدنی اسلام را اصلاح کنیم و البته دست‌آخر پای اسلام را از حوزه‌های عمومی کوتاه‌تر کنیم. در ادامه برخی از مهم‌ترین موانعی را که جریان روشنفکری غرب‌گرا یا دست‌کم بخشی از این جریان بر سر راه حضور اجتماعی دین گذاشته است، بررسی می‌کنیم:

  • نقد تبیین نادرست نیاز انسان به دین: در جهان‌شناسی توحیدی که خود بر مبانی محکم عقلانی استوار است، نیاز انسان به دین از سر نیاز انسان به پیداکردن راه درست است. دست قوای شناسایی انسان از رسیدن به غیب و سر و حقیقت عالم کوتاه است و پای انسان در عالم شهودی است که جز تجلی حقیقتی ژرف‌تر نیست. انسان حتی نمی‌تواند به پیچیدگی‌های عالم ظاهری و حتی‌ خویشتن خود احاطه یابد، حال چگونه می‌خواهد بی‌یاری پیامی که از حقیقت جهان به‌سوی او آمده است، راه سعادت حقیقی را که همانا زیستن بر مدار خدامحوری است، بیابد! بنابراین یکی از بنیانی‌ترین نیازهای انسان به دین به‌دلیل کوتاه‌بودن دستش از حقیقت غیبی عالم است.
  • نقد تبیین نادرست نسبت ساحات ارتباطی انسان با یکدیگر: آیا ساحات ارتباطی انسان (با خود، با خداوند، با دیگری و با محیط) آنچنان متباین‌اند که بخشی را به راهنمایی خدا واگذار کنیم و بخش دیگر را به عقل و تجربه‌ی محدود خویش؟ آیا زیست معنوی با هر نظام اجتماعی سازگار می‌شود؟ پاسخ به این پرسش‌های یا منفی است که همان پاسخ شرع مقدس است و یا دست‌بالا سخت و دور از دسترس خرد انسان است، که باز هم نیاز انسان را به ریسمان الهی نشان می‌دهد. تباین ساحات ارتباطات انسانی هم ازنظر عقلانی و هم ازنظر روان‌شناختی نادرست است. ازنظر عقلانی نادرست است، زیرا همان‌گونه‌که گفته شد، عالم ظاهر و حسی تجلی عالم باطن و غیب است. پس تباینی بین این دو عالم نیست. محیط اجتماعی، جهان تجربی و خود انسان ظاهری دارند که این ظاهر تنها زمانی درست فهمیده می‌شود که نسبت آن با غیب عالم که همانا سرشت الهی انفس و آفاق است، شناخته شود. به‌بیان‌دیگر، خداپرست و ملحد نه‌تنها در فهم باطن و بنیان عالم همراه نیستند، بلکه حتی در فهم ظاهر هم توافق ندارند. ازنظر روان‌شناختی نادرست است، زیرا هرچه‌که انسان به هماهنگی و یکپارچگی بیشتری در زندگی‌اش برسد، آرامش بیشتری می‌یابد. درواقع، رسیدن به هماهنگی و یکپارچگی یکی از نیازهای روانی انسان است. آدمی ماشین نیست تا هر لحظه و در هر ساحت زندگی، تنظیمات خود را سوییچ کند. بلکه روابط اجتماعی‌اش را به خانواده می‌برد و روابط خانوادگی‌اش را بر سر سجاده.
  • نقد بی‌بنیادی اخلاق و حقوق مدرن: فهم مدرن از اخلاق و حقوق یا مبتنی بر نیازهای عاجل روزمره است و یا مبتنی بر عاطفه‌گرایی. هر دوی این چشم‌اندازها محدود است؛ اولی از آنجاکه حقیقت ژرف‌تر انسان، جامعه و هستی را نمی‌بیند و دومی بدین دلیل که بی‌دروپیکر است و دست عقل پلورال‌زده و نسبی‌انگار را در داوری بین اصالت داعشی، اصالت نازیستی و اصالت علوی کوتاه می‌بیند و دست‌آخر ما را به پاره‌ای معیارهای استحسانی و عاطفی ارجاع می‌دهد. بنابراین نظام اخلاقی و اجتماعی به مبنایی استوارتر نیاز دارد که در عالم بی‌بنیاد مدرنیته‌ی متعارف پیدا نمی‌شود. عقلانیت دینی تلاشی است برای دست‌وپاکردن این مبنای استوارتر.
  • نقد تبیین نادرست حقیقت: فهم نسبی‌انگارانه و انسجام‌گرایانه‌ی صرف از حقیقت با مشکل تبیین جایگاه خود روبروست. درواقع، نسبی‌انگار پیش از هرچیز سلاح دفاعی خود را از کار می‌اندازد و موضع خود را دفاع‌ناپذیر می‌کند. چراکه دفاع از هر موضعی مستلزم نفی هم‌عرضی حقیقت‌های گوناگون و امکان ترجیح یک موضع حقیقی بر مواضع دیگر و درنتیجه نفی نسبی‌انگاری است.
  • نقد تبیین نادرست فهم دینی: فهم دینی را طفیلی و مصرف‌کننده‌ی صرف دانستن، هم با مشکل تبیین نیاز انسان به دین روبروست، هم با مشکل نسبی‌انگاری و هم اینکه مبتنی بر فهم نادرستی از متن مقدس است. درست است که انحصارگرایی در فهم متن مقدس نارواست ولی این امکان هست که بتوان بین فهم‌های گوناگون داوری کرد. دراقع، فهمی معتبر است که روش‌مند و مبتنی بر پیش‌فرض‌های درست تاریخی، عقلانی و … باشد. برای نمونه، قرآن صراحتا فهم تثنیثی و تثلیثی از خدا را رد می‌کند؛ اگرچه لزوما توحید سلمان و ابوذر یکی نیست، نباید اشتراکات فهم ایشان را نادیده گرفت و متن را یک‌سره تابع احوالات خواننده کرد. درواقع، در یک فرآیند دوری می‌توان پیش‌فرض‌های خود را اصلاح کرد و درنهایت به محکمات مراد گوینده رسید و در متشابهات و ریزه‌کاری‌ها تا آنجا که می‌شود بر پایه‌ی مبانی استوار حکم کرد و در فراسوی آن امکان و اعتبار فهم‌های دیگر را رد نکرد.
  • نقد برخورد قشری با دین: اشکال دیگر فهم بخشی از جریان روشنفکری از دین، تضعیف دین و ارائه‌ی فهمی قشری از دین سنتی است تا راحت‌تر بتوان زیرآب چنین دینی را زد. دین صرفا متعبدانه و خشونت‌آمیزی که مبتنی بر روایات ضعیفی درباره‌ی زندگی پیامبر «ص» و ائمه «ع» است، بیشتر مطلوب این بخش از جریان روشنفکری است. اشکالات اخلاقی ایشان به دین و زندگی اولیای آن را باید در راستای چنین خواستی فهمید. درمقابل، برداشت پیشنهادی ایشان از مدرنیته نیز مبتنی بر واقعیت‌های تاریخی نیست. مدرنیته‌ی آرمانی عقلانیت‌محور را هیچ تمدنی نزاییده است و تقابل‌های ساده‌انگارانه و فروکاست‌گرایانه‌ی عقلانیت-تعبد نمی‌تواند نسخه‌ای واقعی برای فهم دین‌ورزی سنتی و مدرنیته به دست دهد.

۲٫      تبیین جامعه‌شناختی نظام اجتماعی و مناسکی اسلام

با توجه به انتقاداتی که به فهم نادرست، محدود، فروکاست‌گرایانه، ساده‌انگارانه و نسبی‌انگارانه‌ی غالب جریان روشنفکری از اسلام وارد است، باید اسلام را در همه‌ی ابعاد فردی و اجتماعی آن برنگریست. این نگاه البته باید به این پرسش پاسخ دهد که اسلام فراگیر و جامع چه مزیتی نسبت به نظام اجتماعی-سیاسی مدرنیته دارد. به‌بیان‌دیگر چنین اسلامی چه کارکردهایی برای زیست فردی و جمعی انسان‌ها دارد. یک پاسخ توجه‌دادن به نیاز انسان به راهنمای الهی است. چنین پاسخی، نظام اجتماعی اسلام را بر پایه‌ی مبانی فلسفی فرض می‌گیرد. درواقع، عقل، ما را بر در خانه‌ی دین می‌گذارد و اکنون باید در این خانه‌ی فراعقلی و درعین‌حال مبتنی بر عقل، زندگی کنیم. اما می‌توان از این هم جلوتر رفت و کارکردهای بنیادی نظام اجتماعی اسلام و درهم‌تنیدگی آن با سبک زندگی مومنانه و معنوی را در تمایز با نظام اجتماعی مدرنیته نشان داد. بدین منظور نخست به جایگاه مناسک و شریعت در حفظ و ترویج نگاه الهی-دینی می‌پردازیم؛ سپس مبانی متفاوت نظام اجتماعی اسلام و مدرنیته را بررسی می‌کنیم؛ درنهایت، به پاره‌ای از انتقادات روشنفکری به دین می‌پردازیم که مبتنی بر توجه‌نکردن به نظامات اجتماعی متفاوت اسلام و مدرنیته است.

۲٫۱٫   مناسک مدرن و اسلامی

اسلام، دینی شریعت و مناسک‌محور است. یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های اندیشه‌های انتزاعی فیلسوفانه و اندیشه‌های دینی که در پی نفوذ مردمی است، اهمیت‌دادن به مناسکی است که پشتوانه‌ی اجتماعی باورها و گرایش‌های دینی و الهی است. ازجمله می‌توان به آیین وحدت‌بخش حج، نماز جمعه و جماعت و زیارت امام حسین «ع» در اسلام و تشیع اشاره کرد که در حفظ و ترویجِ حداقلی باورهای دینی نقشی به‌سزا دارد. مدرنیته نیز همچون یک دین دست به مناسک‌سازی خاص خود زده است. میتینگ‌هایی جهانی همچون المپیک، جام جهانی و مسابقات ورزشی، گردهم‌آیی‌های روشنفکرانه‌ی موسیقی‌دان‌ها، فیلم‌سازان، همجنس‌بازان و … که رنگی غیردینی یا ضددینی دارد، مناسک‌سازی‌های مدرنیته است برای حفظ و ترویج باورهای سکولار غیردینی و گاه ضددینی. قهرمان‌سازی‌های ورزشی، هنری، سیاسی، داستانی و سینمایی مدرنیته را نیز باید در همین فضا تحلیل کرد.

نمادسازی‌ها، استعاره‌ها و اسطوره‌های دینی مثل داستان‌های قرآنی درباره‌ی زندگی پیامبران و بیان‌های استعاری درباره‌ی نسبت خداوند با عالم و رفتار مومنانه و کافرانه وجه دیگری از نفوذ نرم دین است. دربرابر، می‌توان به نمادسازی‌ها، استعاره‌ها و اسطوره‌های سکولار یا ضددینی مثل زندگی یله و رها، استعاره‌های جنسی، اسطوره‌سازی از آزادی‌های فردی و مادی اشاره کرد. ضداسطوره‌هایی مثل داعش و تروریسم اسلامی پازل نمادسازی مدرنیته را تکمیل می‌کند. ازاین‌روست که جمهوری اسلامی داعش را به‌عنوان نمادی صهیونیستی و استکباری معرفی می‌کند و از این رهگذر توانسته است دست‌کم در فضای داخلی تااندازه‌ای با این پازل غربی مقابله کند.

نفوذ و ماندگاری نمادها و اسطوره‌ها، توان گفتمان‌سازی‌شان را افزایش می‌دهد. مثلا آیین زیارت اربعین و عمق نفوذ آن چونان آیینی همه‌گستر که قشر و طبقه‌ی خاصی را دربرنمی‌گیرد، بر گسترش گفتمان شیعی و دست‌کم تحکیم درونی جامعه‌ی شیعه (به‌ویژه در عراق) تاثیرگذار بوده است. اما مناسک حج با همه‌ی جایگاه دینی والایی که دارد چون به‌شکل مناسکی پر زرق و برق و کاملا خنثی درآمده است، تاثیرگذاری کم‌رنگ‌تری بر رفتار، باور، گفتمان و هویت مسلمانان پیدا کرده است. البته نباید از جنبه‌های معنوی و تاثیرگذاری باطنی و غیبی مناسک حج بر زندگی مسلمانان غفلت کرد.

۲٫۲٫  اسلام و مسیحیت

نظام مناسکی و آیینی اسلام درکنار باورهای عقلانی آن سد دفاعی-هجومی محکمی دربرابر حملات نیرومند تندبادهای دین‌ستیز غرب ایجاد کرده است؛ به‌نحوی‌که تنها با پروپاگاندای یازده سپتامبر و داعش توانسته‌اند از شتاب موج اسلام‌گرایی بکاهند. مسیحیت به‌دلیل باورهای غیرعقلانی (ایمان غیرعقلانی به الوهیت مسیح «ع»)، آیین‌های غیرعقلانی (مناسک عشای ربانی)، استعاره‌ی نادرست گناه ازلیِ خواست آگاهی و توتالیتاریسم مرجعیت کلیسا نتوانست چنین سدی را دربرابر تندبادهای ضددینی ایجاد کند. مسیحیت رسمی کلیسای کاتولیک همچنین با نگاهی صرفا شرارت‌بار به غرایز انسانی، فاقد بنیان درست برای راه‌نمایی و جهت‌دهی به غریزه‌های انسانی است. برعکس اسلام با جهت‌دهی درست به غرایز انسانی، بهره‌گیری درست از این غرایز را عبادت الهی معرفی می‌کند. الهی‌بودن در اسلام نه به‌معنای نادیده‌انگاشتن زندگی مادی بلکه به‌معنای دربند زندگی مادی نبودن، درعین بهره‌گیری درست و منضبط از آن است. «درحالی‌که سنت مسیحی، معمولا، امور جنسی را نادیده می‌گیرد یا سرکوب می‌کند، قانون اسلامی آن را به رسمیت می‌شناسد و در صدد مدیریتش برمی‌آید. سویه‌ی جنسی سرشت مرد و ضرورت خانواده‌ی سالم، شالوده‌ی عقلانی جواز چندزنی است. درنتیجه، با تقویت ازدواج از نظم اجتماعی پشتیبانی می‌شود و نه‌اینکه با مجازشمردن زنا، خانواده و نظم اجتماعی تضعیف شود.» (دنا لی بون، ).

۲٫۳٫ تفاوت‌های مبنایی نظام اجتماعی اسلام با نظام اجتماعی غرب

نظام اجتماعی اسلامی از دو جهت به زیست دینی کمک می‌کند. نخست به‌کمک نمادسازی‌های اجتماعی و دوم به‌کمک بنیان‌نهادن زیست جمعی بر شالوده‌ی خدامحوری. بنیان نظام اجتماعی مدرنیته بر پایه‌ی آزادی نسبتا بی‌قید و شرط میل و سرمایه گذاشته شده است. در نظام اجتماعی مدرن، بازبودن دست سرمایه و میل فردی، امری بدیهی است و قید و بند زدن بر آن دلیل و مبنای محکمی می‌خواهد. این دلیل و مبنای محکم(!) تنها در تجاوز به تشخص مادی و سرمایه‌ی دیگری یافت می‌شود. درمقابل، نظام اجتماعی اسلامی بر شالوده‌ی معنویت، عدالت و انصاف استوار شده است. ازاین‌روست که حیات اجتماعی، زیست معنوی، تحکیم بنیان‌های خانواده و کارآفرینی بر آزادی سرمایه و آزادی و برابری فردی تقدم دارد. درواقع، نظام حقوق و تکلیف اسلام و غرب بر دو شالوده‌ی متفاوت بنا شده است. به همین دلیل، داوری‌های ارزشی اسلام (مثل حرمت لواط/همجنس‌بازی، زنا، ربا و حضور هرزه و بی‌عفت زن و مرد) که کمابیش برای مسلمان متعارف، بدیهی است، در نظام اجتماعی غرب ناپذیرفتنی می‌نماید. جایگاه متفاوت زن و مردم در نظام خانواده و اجتماع را باید در این چارچوب متفاوت برنگریست.

در نظام اجتماعی کمونیسم برعکس سرمایه‌داری لیبرال آزادی سرمایه و آزادی فردی دربرابر آرمان‌های اشتراکی، برابری اجتماعی و رسیدن به جامعه‌ی بی‌طبقه نفی می‌شد. می‌توان در مقایسه‌ای دم‌دستی و اولیه نظام اجتماعی اسلام را حد میانه‌ای بین این دو نظام اجتماعی مدرن دانست. بااین‌همه مبانی نظام اجتماعی اسلام مثل اصالت خانواده و معنویت نسبت به آزادی‌های فردی یا جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی خیالی، نظام اجتماعی اسلام را به کلی از آن دو نظام متمایز می‌کند. در اسلام به‌جای نفی حق مالکیت فردی، به‌کمک آموزه‌های فقهی مثل خمس، زکات، وقف، صدقه، نذورات و … تلاش می‌شود سازوکاری درونی برای توزیع مناسب‌تر سرمایه ایجاد شود. نباید گمان کنیم که این آموزه‌ها، دستورهایی فرمایشی است که توانایی توزیع سرمایه را ندارد. بااینکه با اجرای درست این آموزه‌ها بسیار فاصله داریم، تاثیرگذاری این دستورها به‌گونه‌ای بوده است که معیشت نیمی از شهروندان عثمانی در قرن نوزدم از موقوفات تامین می‌شده است، یا اینکه درحال حاضر یک‌چهارم خدمات درمانی ایران از طریق وقف تامین می‌شود.

جریان روشنفکری عموما بر پایه‌ی عاطفه‌گرایی و بدون پشتوانه‌ی عقلانی کافی در پی تضعیف نظام اجتماعی اسلام با معیار قراردادن حقوق بشر ادعایی غرب بوده است. در این راستا، جایگاه زن و کافر در اسلام و حرام‌بودن شیوه‌های متفاوت رابطه‌ی جنسی و برده‌داری را ابزارهایی مفید برای تخطئه‌ی عاطفه‌گرایانه‌ی اسلام یافته است. بدون درنظرگرفتن اینکه جایگاه زن و مرد در اسلام برای حفظ نهاد خانواده است و شکستن چنین حریم‌هایی در غرب، نهاد خانواده و درنتیجه معنویت را در آن دیار متزلزل کرده است. همچنین بدون درنظرگرفتن اینکه برده‌داری اسلامی صرفا ناظر به جنگ مشروع با دشمن و ابزاری برای اجتماعی‌کردن فرد بیگانه است. نتیجه‌ی این نظام به‌جای جنایت‌های گوانتانومو، ابوغریب و گولاک، پرورش بزرگان فقهی، ادبی، فکری و رزمی از میان بردگان مسلمان‌شده‌ای بوده است که به جامعه‌ی اسلام خدمات بزرگی کرده‌اند. این مقایسه نشان می‌دهد که روش‌های اسلامی در برخورد با دیگری کارآمدتر از روش‌های غربی عمل کرده است. می‌توان موارد دیگر تفاوت نظام اجتماعی اسلام و غرب را برنگریست و در بدیهی بودن برتری نظام غربی تشکیک کرد: مثلا جایگزینی حدود اسلامی با زندان چه تاثیری بر بازتولید و شبکه‌سازی جرم و جنایت در کشور گذاشته است؟ زندان حتی در کشورهای غربی هم مکان مشاهده‌پذیرکردن، بازتولید، کانالیزه‌کردن و شبکه‌سازی جرم و جنایت است (). آیا من مسلمان نباید اندکی از فضای کلیشه‌ایِ مسلم‌انگاشتن نظامات اجتماعی و حقوقی غربی دور شوم و با تردید بیشتر به آن نگاه کنم؟

۳٫     دادوستد نظام اجتماعی اسلام و غرب

آنچه در بالا گفته شد، به‌معنای محدودکردن فقه کنونی به تمامیت احکام فقه سنتی و پرهیز از نوآوری و اصلاح نیست. برعکس، می‌توان با حفظ مبانی اسلامیِِ حفظ خانواده، کارکردهای اساسی مرد و زن در نهادهای خانواده و اجتماع، خط‌قرمزهای روابط جنسی، اقتصادی و سیاسی، و بر اساس معیارهای عقلانیِ پذیرفته‌شده در عرف اندیشمندان مسلمان در ریزه‌کاری‌های قانون‌های اسلامی تغییراتی ایجاد کرد. این تغییرات البته می‌تواند به‌کمک دست‌آوردهای عرف علمی و عقلانی غرب باشد. برای نمونه، آیت‌الله جوادی آملی اصل تفکیک قوا (نه سه‌تا یا چهارتا بودن آن) را امری عقلانی و درنتیجه دینی می‌دانند؛ برخی فقها در برخی جوازها درباره‌ی ولایت پدر بر فرزند صغیرش محدودیت ایجاد کرده‌اند؛ برخی دیگر از فقها شرط تعدد زوجات را رضایت همسر پیشین و شرط متعه را دسترسی‌نداشتن به همسر دانسته‌اند؛ همچنین می‌توان در دایره‌ی معاملات مشروع و نامشروع بر پایه‌ی شیوه‌های نوتر معاملات، بازنگری کرد و یا می‌توان در شیوه‌های گرفتن و به‌کاربستن خمس، زکات و وقف بازنگری کرد و پویایی بیشتری در این عرصه پدید آورد. منتها این بازنگری‌ها نباید به‌قیمت دست‌شستن از شالوده‌ها و مبانی نظام اجتماعی اسلام باشد. درواقع این بازنگری‌ها در راستای پویایی درونی فقه شیعه انجام می‌شود و ریشه در تاریخ فقه شیعه دارد. در این بازنگری می‌توان از دست‌آوردهای نظام اجتماعی مدرن نیز بهره گرفت. منتها با این ملاحظه که تسلیم مبانی و مسلمات حقوق بشری مدرنیته نشد و دادوستد را در چارچوب نظام اجتماعی اسلام سامان داد. در ادامه به پاره‌ای نکات در زمینه‌ی ضرورت این بهره‌گیری اشاره می‌کنیم.

۳٫۱٫  کاهش رفتارهای آسیب‌زا، مسئله‌ای صرفا اخلاقی-فردی یا برآمده از کارآمدی ساختار سیاستی؟

یکی از نکته‌های غلطی که به دلیل ناآشنایی با مطالعات کشورهای غربی در زمینه‌ی تاثیرگذاری درست بر رفتار شهروندان رواج یافته است، تقلیل برخی موفقیت‌های کشورهای غربی در گسترش رفتارهای درست شهروندی و کاهش رفتارهای آسیب‌زا به مسئله‌ای صرفا اخلاقی و فردی است. این باور که مثلا غربی‌ها به‌رغم مسلمان نبودن با ذات اخلاقی دین نسبت عمیق‌تری دارند و درنتیجه بیشتر به حقوق یکدیگر، صداقت و … احترام می‌گذارند. چنین تحلیلی علاوه بر اینکه برخی مشکلات بسیار عمیق نهاد خانواده در غرب را نادیده می‌گیرد، به جنبه‌ی اجتماعی و مدیریت‌شده‌ی رفتار شهروندی نیز بی‌توجه است. رفتار شهروندی نه صرف کنشی اخلاقی-فردی بلکه همچنین کنشی اجتماعی است. درواقع کشورهای غربی با تلاش برای مطالعه‌ی پیچیدگی‌های رفتاری و برخورد علمی با بایدها/نبایدهای رفتاری توانسته‌اند شیوه‌های علمی و انضباطی تنظیم رفتار شهروندی را به‌میزان چشمگیری توسعه دهند و از آسیب‌های سیاست‌گذاری‌های نادرست خود بکاهند. نتیجه‌ی نفی این مواجهه‌ی علمی با رفتار و باورهای شهروندان ناکارآمد شدن حکومت و برخورد شلخته با مشکلات و آسیب‌های اجتماعی است. چنین رویکردی یکی از مهم‌ترین بنیان‌های مدرنیته را که به پیدایش علوم جدید انجامیده است، نادیده می‌گیرد و آن ضرورت متد علمی برای مطالعه و حل‌کردن مشکلات است. لازمه‌ی این متد علمی ثبت و انباشت تجربه‌ها، آزمودن راهکارهای جدید و توسعه‌ی هرچه بیشترِ فهم پدیده‌هاست.

البته برداشت برعکس تلقی بالا هم غلط است یعنی برداشتی که کنش رفتاری شهروندان را به کنشی صرفا اجتماعی تقلیل می‌دهد و وجوه اخلاقی و خودآگاهانه‌ی کنش را نادیده می‌گیرد. درست است که همواره بخشی از رفتار فرد تحت تاثیر عوامل ناخودآگاه شکل می‌گیرد و بخشی از این عوامل به سیاست‌گذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌های حاکمیتی بازمی‌گردد و از همین رو باید دست‌کم تا آنجا که می‌شود، حاکمیت به این عوامل علم و آگاهی پیدا کند. بااین‌همه، نباید نقش مسئولیت اخلاقی افراد را در قبال کنش‌هایشان نادیده انگاشت. درنتیجه، باید با نگاه اخلاقی-اجتماعی پیچیده‌تر و درهم‌تنیده‌تر به کنش‌های مطلوب شهروندی نظر اندازیم. این نگاه هم بر مسئولیت اخلاقی آحاد شهروندان تاکید می‌کند و هم به اهمیت ابزارهای حاکمیتی برای به‌سامان‌کردن کنش‌های شهروندی واقف است. مسئله‌ی رفتارها و آسیب‌های اجتماعی و فرهنگی، به‌همان‌اندازه که مسئله‌ای اخلاقی است، مسئله‌ای مربوط به فناوری‌های مدیریتی و سیاستی کارآمدتر نیز هست.

۳٫۲٫ سیاستگذاری در چارچوب نظام اجتماعی اسلام

کارل آندروود در مقاله‌ای با عنوان اسلام و سیاست سلامت به مقایسه‌ی سیاستگذاری سلامت در ایران پیش از انقلاب و پس از انقلاب می‌پردازد و دلیل‌های شکست اولی و کامیابی دومی را بررسی می‌کند. از نظر آندروود یکی از دلیل‌های شکست سیاستگذاری سلامت پیش از انقلاب، تقابل رژیم شاه با نظام اجتماعی اسلام است، درحالی‌که نظام پس از انقلاب، از ظرفیت‌های نظامات اجتماعی اسلامیِ موجود برای به‌ثمرنشاندن سیاست‌های بهداشتی بهره برد. مثلا از مسجدها، نمازهای جمعه، اوقاف و بنیادهای خیریه‌ی اسلامی برای آموزش مسائل بهداشتی و ایجاد درمانگاه‌های نو استفاده کرد. نتیجه، کاهش شدید مرگ‌ومیر کودکان و گسترش چشمگیر بهداشت فردی و اجتماعی بود. بنابراین می‌توان و البته باید مبتنی بر شالوده‌های نظام اجتماعی اسلام، سیاستگذاری‌های نوی اجتماعی، بهداشتی، اقتصادی و …. را به پیش برد. درواقع، وام‌گیری روش‌های سیاستگذاری غربی باید در چارچوب و تعامل با مبانی و سازوکارهای سنتی نظام اجتماعی اسلام انجام شود. دقیق‌تر آن است که بگوییم چارچوب‌های عقلی و دینی بر سازوکارهای سنتی و مدرن اولویت دارد و این چارچوب عقلانی-دینی است که شیوه و محتوای دادوستد مدرنیته و سنت را تعیین می‌کند.

جمع‌بندی

نظام اجتماعی اسلام بر مبانی کلامی و فلسفیِ عقلانی استوار شده است. این مبانی ناظر به وجود خداوند، توحید و صفات او و نیاز انسان به دین و پیام الهی است. شکل کامل‌تر ترسیم وجود و صفات خداوند و پاسخ به نیاز انسان به پیام الهی را می‌توان در دین اسلام یافت. نظام اجتماعی اسلام را همچنین می‌توان ازنظر جامعه‌شناختی تبیین کرد و تفاوت‌های مبنایی‌اش را با نظام‌های اجتماعی غربی برنگریست. نتیجه آن است که نخست، ما ازنظر عقلی به نظام اجتماعی اسلام نیاز داریم. دوم، نظام‌های اجتماعی غرب نمی‌تواند جایگزین نظام اجتماعی اسلام شود و کارکردهایش را محقق کند. سوم، نظام اجتماعی اسلام را باید به شکل نظامی مهندسی‌شده و اولویت‌بندی‌شده ارائه کنیم نه در قالب مجموعه‌ای از احکام و دستورهای هم‌عرض (شکل توضیح‌المسائلی). چهارم، بر اساس مبانی و هرم نظام اجتماعی اسلام می‌توان نحوه‌ی تعامل و دادوستدش با نظام‌های اجتماعی مغایر را ترسیم کرد. این داودستد برای حفظ پویایی نظام اجتماعی اسلام بایسته و سودمند است.

پیش از مفهوم‌شناسی اسلام اجتماعی باید دو ملاحظه را در نظر گرفت. نخست، هر قید و وصفی که به اسلام افزوده می‌شود، مفهوم تقلیل‌یافته‌ای از اسلام را عرضه می‌کند. شبکه‌ی مفاهیم، تور ذهنی انسان است برای فراچنگ‌آوردن حقیقت. منتها حقیقت درهم‌تنیده‌تر و پیچیده‌تر از آنی است که به شبکه‌ی مفهومی و تقسیم‌بندی‌های مفهومی ذهن ما تن دردهد. حقیقت اسلام نیز حقیقتی متعالی و در مرتبه‌ی شهود الهی پیامبر و تجربه‌ی اتحادی اوست با حقیقت هستی. لذا آنچه‌که ما به‌میانجی مفاهیم به‌دست می‌آوریم، تنزلی است از نزول آن حقیقت متعالی.

دوم، مفهوم‌ها غالبا به‌نحو طیفی و تشکیکی از مصداق‌هایشان حکایت می‌کنند. رنگ سیاهی ممکن است در مقابل سیاه‌تر، روشن و در مقابل کم‌تر سیاه، تیره انگاشته شود. زمانی‌که مفهومی را ذیل یک دوگانگی مفهومی به کار می‌بندیم، مصداق‌های آن را از دریچه‌ای خاص، یعنی از دریچه‌ی این دوگانگی مفهومی می‌نگریم. ازاین‌رو ممکن است با قراردادن آن مفهوم در دوگانگی مفهومی دیگری، مصداق‌هایش را به اعتباری کاملا متفاوت در نظر آوریم و نتیجه‌هایی متفاوت بگیریم. بنابراین، با افزودن قید اجتماعی به اسلام و مقابل اسلام سیاسی قراردادنش، برخی ویژگی‌های اسلام را برجسته‌تر و برخی را نادیده انگاشته‌ایم. منتها این برجسته‌سازی کارکردی دارد که همانا توجه به ظرفیت‌های مغفول‌مانده‌ی جامعه‌ی مدنی برای تقویت سبک زندگی مومنانه و نیز تقویت کارکردهای اسلام سیاسی است.

در یک تقسیم‌بندی اولیه می‌توان سه حوزه‌ی کارکردی برای اسلام در نظر گرفت: کارکردهای فردی، کارکردهای اجتماعی و کارکردهای سیاسی. ازنظر روشنفکران سکولار، اسلام فردی تنها حوزه‌ی کارکردی هر دینی ازجمله اسلام است. ازنظر برخی روشنفکران به‌اصطلاح دینی، اسلام البته می‌تواند در حوزه‌ی اجتماعی حضور داشته باشد و کارکردهایی را دست بگیرد. درنهایت، در گفتمان انقلاب اسلامی، اسلام کارکردهای سیاسی چشم‌ناپوشیدنی‌ای دارد. کارکردهای فردی اسلام، آرامش، امید، هدف و معنا بخشیدن به زندگی، تقویت زیست اخلاقی و فراتر رفتن از دغدغه‌های مادی و بدنی صرف است. چه‌بسا در زبان برخی عارفان به حق کارکردهای فردی دین مهم‌ترین کارکردهای دین است. به‌بیان‌دیگر ارزشمندترین کارکرد دین پرورش انسان‌های اخلاقی، معنوی و الهی است. در کنار این، نمی‌توان کارکردهای اجتماعی اسلام در آموزه‌های قرآن و در سیره‌ی ائمه را نادیده گرفت. بسط عدالت اجتماعی، مبارزه با ستم و استکبار، تثبیت استقلال جامعه‌ی مسلمین، تامین امنیت روانی، معنوی، سیاسی و … جامعه، امر به معروف و نهی از منکر، برخی از دستورهای اجتماعی اسلام است. در اینجا وصف اجتماعی در برابر وصف فردی قرار می‌گیرد: آموزه‌های فردی-اجتماعی اسلام (معنای نخست قید اجتماعی). بااین‌همه، اگر دقیق‌تر نگاه کنیم، خواهیم دید که برخی دستورهای فردی اسلام مثل نماز خواندن و روزه گرفتن، می‌تواند وجهی اجتماعی داشته باشد مثلا در نماز جماعت یا افطاری گرفتن برای فقرا. بنابراین، نباید دوگانگی اسلام فردی-اجتماعی را صلب و مطلق قلمداد کرد.

از منظر دیگر، برای پیگیری آموزه‌های اسلام، دو الگوی اسلام اجتماعی و اسلام سیاسی طرح می‌گردد. در اینجا، اسلام اجتماعی و اسلام سیاسی هر دو برای عملی‌کردن و نهادینه‌کردن آموزه‌های اسلام طرح شده‌اند. درنتیجه، مراد از دوگانه‌ی اسلام سیاسی-اسلام اجتماعی توجه به دو وجه تاثیرگذاری اسلام بر جامعه است. اسلام سیاسی ناظر به اجرا و کاربست از بالا به پایینِ اسلام است، درحالی‌که اسلام اجتماعی ناظر به اجرا و عمل به اسلام از پایین به بالا. در الگوی اسلام سیاسی، اسلام بیشتر در قالبی حقوقی-مقرراتی و به‌دست نهادهای حکومتی اجرا می‌شود؛ در الگوی اسلام اجتماعی، بیشتر بر ظرفیت‌های نرم مدنی و فرهنگی توسعه‌ی اسلام یا سبک زندگی اسلامی تاکید می‌شود (معنای دوم قید اجتماعی). مراد از اسلام اجتماعی در این مقال اسلام اجتماعی به‌معنای دوم است.

باید به دو نکته توجه کنیم: نخست، حکومت و نهادهای حاکمیتی نیز می‌توانند ابزارهای نرم توسعه‌ی اجتماعی اسلام را به کار بندند و بدین‌سان به پیشبرد اسلام اجتماعی یاری رسانند. همچنین می‌توان یک رهیافت اسلامی را هم از راه ظرفیت‌های سیاسی-حقوقی و هم از راه ظرفیت‌های فرهنگی و نرم دنبال کرد. بنابراین دوگانه‌ی اسلام سیاسی-اجتماعی به‌معنای کشیدن خط فارق صلبی بین دو نحوه‌ی اجرا و تحقق آموزه‌های اسلام نیست. اگرچه در اجرای سیاسی-حقوقی دستورها و موازین فردی اسلام مناقشه شده است، بااین‌همه دست‌کم ممکن و چه‌بسا بایسته است که دستورهای فردی اسلام را از راه ظرفیت‌های اسلام اجتماعی ترویج و محقق کرد. مثلا می‌توان به‌کمک ظرفیت‌های مدنی و اجتماعی، دستور فردی نماز خواندن را ترویج کرد. درواقع، ساحت‌های گوناگون زیست فردی، خانوادگی، اجتماعی و سیاسی انسان آن‌چنان درهم‌تنیده‌اند که این دست دوگانگی‌های مفهومی تنها می‌تواند بخشی از واقعیت را به ما نشان دهد و ساده‌اندیشی است که در شکل‌های گوناگون اجرای اسلام اجتماعی دست‌های سیاسی را نبینیم یا برعکس، الگوهای سیاسی اجرای دستورهای اسلامی را بدون پیوند با پشتوانه‌ها و سازوکارهای اجتماعی بیانگاریم.

دوم، می‌توان بین دو سطح روابط تمایز نهاد: ۱. روابطی که از بیرون فرد را شکل می‌دهد. ۲. روابطی که فرد از درون با خود برقرار می‌کند برای اینکه خود را به‌شیوه‌ای معین بسازد و الگوی خاصی را در زندگی خود محقق کند. پروژه‌های اسلام سیاسی-اجتماعی بیشتر به سطح نخست روابط نظر دارد. منتها می‌توان در سیاست‌گذاری‌های اجتماعی-سیاسی اسلام، سطح دوم روابط را نیز در نظر گرفت. مثلا از ظرفیت‌های مدنی برای توسعه‌ی خودآگاهی و شکوفایی درونی فرد بهره جست که البته این سطح از تاثیرگذاری بسیار دشوارتر است.

thumb_banner_social_policy

پروژه‌ی اسلام اجتماعی را باید بیشتر قالب و روش ببینم نه محتوا. بدین‌معناکه می‌توان هدف‌گذاری‌های سیاسی، فردی، درونی و بیرونی اسلام را در قالب/روش اسلام اجتماعی دنبال کرد. درحالی‌که در پروژه‌ی اسلام اجتماعی روشنفکران جهان اسلام، غالبا اسلام اجتماعی در تقابل با اسلام سیاسی و برای تضعیف آن طرح گشته است. از نظر ما، پروژه‌ی اسلام اجتماعی را می‌توان مکمل و تکامل‌بخش پروژه‌ی اسلام سیاسی در نظر گرفت. حتی دستگاه‌های حاکمیتی می‌توانند بسیاری از مقاصد سیاستی خود را در قالب زمینه‌سازی برای اسلام اجتماعی دنبال کنند. مثلا به‌کمک ظرفیت‌های مدنی، استکبارستیزی، پشتیبانی از مستضعفان و امینت اجتماعی را ترویج و محقق کنند. زمانی‌که می‌گوییم اسلام اجتماعی، روش/قالب سیاست‌گذاری و اجرای سیاست‌های اسلامی است، منظورمان این است که اسلام اجتماعی را حوزه‌ای مستقل در برابر حوزه‌های فردی و سیاسی نمی‌دانیم. بلکه یک نحوه‌ی اجرای سیاست‌ها می‌دانیم که می‌تواند به‌صورت حکومتی یا غیرحکومتی دنبال شود. بنابراین می‌توان از ظرفیت‌های نهادهایی همچون بسیج، سازمان اوقاف، کمیته‌ی امام خمینی و … برای پیشبرد اسلام اجتماعی بهره برد.

در شرایط کنونیِ سیاست‌ورزی جمهوری اسلام و اپوزیسیون مسلمان داخلی و منطقه‌ای آن، پروژه‌های اسلام سیاسی و اجتماعی، در راستای سکولارسازی ساحت مقابل خود ایفای نقش می‌کنند:

الف) پروژه‌ی اسلام اجتماعی پس از پروژه‌ی اسلام فردی و با توجه به کاستی‌های آن در جهان اسلام راه‌اندازی شد. ازآنجاکه برخلاف برخی ادیان، نمی‌توان اسلام را به ساحت فردی محدود کرد و پروژه‌ی اسلام فردی شکست خورده است، برخی از روشنفکران جهان اسلام برای مقابله با اسلام سیاسی و اسلام سکولار، درصدد برآمدند راه میانه‌ای پیدا کنند که نه به دام اسلام سیاسی، جهادی بیافتد و نه منکر جنبه‌های غیرفردی اسلام باشد. ازاین‌رو پروژه‌ی آشتی اسلام با دموکراسی و حقوق بشر را دنبال کردند که ازنظر ایشان مستلزم کاستن از آمال‌های حکومتی و سیاسی اسلام، و حضور اسلام در ساحت اجتماعی در قالب نهادهای خیریه و مذهبی میانه‌رو است. نتیجه‌ی این پروژه سکولارسازی عرصه‌ی سیاسی است.

ب) سبک سیاست‌ورزی پس از انقلاب اسلامی به‌شیوه‌های گوناگونی به سکولارسازی عرصه‌ی اجتماعی منجر شده است: نخست، میل قدرت به تمرکزگرایی و کنترل، عرصه را برای رشد مناسب نهادهای مدنی تنگ کرده است. دوم، به‌طرز پارادوکسیکالی، آن نهادهای اجتماعی‌ای در جمهوری اسلامی بیشتر پا می‌گیرند که با آرمان‌های اسلامی نظام نسبت چندانی ندارند، زیرا ازیک‌طرف قدرت مرکزی کمتر به ازآن‌خودکردن نقش‌های این نهادهای اجتماعی ولع دارد، ازسوی‌دیگر نهادهای مدنی ناهمسو، گرایش بیشتری برای مبارزه بر سر خواسته‌ها و آرمان‌هایشان را دارند.

سوم، یکی از مهم‌ترین کانون‌های سکولارسازی جامعه نه نهادهای اجتماعی ضددولتی و ضدحاکمیتی بلکه خود حاکمیت و دولت بوده است. دولت‌های کارگزاران، اصلاح‌طلب و حتی اصولگرایان هریک در دل خود کانون‌هایی برای رشد نیروهای سکولار و سپس گسترش انگاره‌های سکولار در جامعه پرورانده‌اند. درواقع، برخلاف آنچه به نظر می‌رسد، سکولارسازی در جامعه‌ی ایران بیشتر پروژه‌ای از بالا به پایین بوده است. می‌توان این‌گونه گفت که بدنه‌ی جامعه سلاح‌های دفاعی خود را به حاکمیت واگذار کرده است و حاکمیت با ازکارانداختن این سلاح‌ها ازیک‌سو و تشکیل هسته‌های سکولارسازی ازسوی‌دیگر در جهت بسط سکولاریزاسیون اجتماعی و نیز قشری‌کردن اسلام سیاسی و اجتماعی حرکت کرده است.

چهارم، حکومت‌ها غالبا آسان‌ترین و دم‌دستی‌ترین شیوه‌ی تحقق خواسته‌ها و مطلوب‌هایشان را اجبارهای حقوقی و مقرراتی می‌بینند. بدین‌سان مجموعه عوامل پیچیده‌ی تاثیرگذار بر زیست انسانی را به عوامل حقوقی و سیاسی تقلیل می‌دهند. از چشم‌انداز اسلام اجتماعی لایه‌های ژرف‌تر الهی و معنوی که ریشه در ظرفیت‌های فطری، فرهنگی و تاریخی انسان دارد بر «انسان سیاسی-حقوقیِ» اسلام سیاسی تقدم و اولویت دارد. سرّ ناتوانی اسلام سیاسی از انجام‌دادن کارکردهای اسلام اجتماعی همین نگاه تقلیل‌گرایانه به انسان است. انسان سیاسی-حقوقی تنها پوسته‌ی «انسان الهی-معنوی» است و درصورتی‌که مغز الهی-معنوی انسان پوک شود، مقرارات و قانون‌های حکومتی معنا و ارزش خود را نزد توده‌ی مردم از دست می‌دهد. در این وضعیت کوچک‌ترین قانون‌شکنی‌ها معنای سیاسی و ضدحکومتی پیدا می‌کند. درواقع، به‌جای آنکه نگرش‌ها و ارزش‌های اسلامی، قوانین و روال‌های سیاسی را برای مردم معنادار کند، زیست ناهمسوی ایشان، این قوانین را به فرصتی سیاسی برای به‌چالش‌کشیدن حکومت و به‌بیان‌دیگر به معنایی متضاد بدل می‌کند.

پنجم، یکی از مشخصه‌های قدرت‌های رسمی و فائق میل آنها به بلعیدن خرده‌قدرت‌های مرکزی و حاشیه‌ایست. قدرت‌های رسمی، نهادهای مدنی مرتبط با خود را، هرچه تابع‌تر و کنترل‌پذیرتر می‌خواستند. این خواست تابعیت‌پذیری، ازنظر نهادی به رسمی‌تر و دولتی‌تر شدن این نهادها خواهد انجامید و کارکردهای مفید آنها را در تعامل پویا با جامعه‌ی مدنی از کار می‌اندازد. شکل رسمی پیدا کردن این نهادها و افول ارتباط پویایشان با بدنه‌ی مردم به افول نگاه مسئولانه‌ی مردم در قبال حکومت منجر می‌شود. ازآنجاکه مداخله‌های سیاسیِ این‌گونه به‌دست حکومتی اسلامی رقم می‌خورَد، موجب می‌شود کارکردهای اجتماعی اسلام رسمی‌تر و حکومتی‌تر شود. ازاین‌رو، کارکردهای اسلام اجتماعی در اثر میل شدید اسلام سیاسی به فراگیرشدن تضعیف می‌شود.

بنابراین به نقطه‌ی توازنی نیاز داریم که فرآیند تقابل و سکولارسازی عرصه‌های اجتماعی و سیاسی را معکوس کند. قطعا سکولارسازی عرصه‌ی اجتماعی از سکولارسازی عرصه‌ی سیاسی خطرناک‌تر است، زیرا عرصه‌ی اجتماعی ریشه و بنیاد عرصه‌ی سیاسی است. منتها رهاسازی عرصه‌ی دین‌ورزی به‌دست حکومت نیز مطلوب و حتی عملی نیست. چراکه قانون‌گذاری‌ها و وظایف اجرایی حکومت، مستقیم و غیرمستقیم، رفتارها و نگرش‌های شهروندان را متاثر می‌کند و بر دین‌ورزی ایشان تاثیر می‌گذارد. بنابراین کنارگذاشتن دین‌مداری از میدان سیاست‌ورزی، تنها به مداخله‌های آسیب‌زای حکومت در این عرصه خواهد انجامید و چه‌بسا فرآیند سکولارسازی را تشدید کند. درنتیجه، حکومت باید به‌جای توسل به ابزارهای کلیشه‌ای و دم‌دستی تولید قانون و اقتدار، از شیوه‌های پیچیده‌تر مداخله کمک بگیرد. از این نظر، پیگیری پروژه‌ی اسلام اجتماعی را می‌توان یکی از ابزارهای نوآورانه‌ی حکومت‌های اسلامی برای اعمال حاکمیت و مدیریت کارآمدتر دانست. دراین‌صورت، اسلام اجتماعی می‌تواند مکمل و تکامل‌بخش اسلام سیاسی باشد.

در ادبیات متاخر سیاست‌گذاری دو اتقاق مهم افتاده است. یکی تاکید بیشتر بر روش‌های نرم زمینه‌سازی، ایجاد کمپین، مراوده‌ی عمومی، الگوسازی و … در برابر روش‌های قانونی و مقرراتی سنتی. دیگری گذار از انسان عقلانی-حسابگر اقتصاد کلاسیک به انسانی که منابع موثر بر نگرش‌ها، باورها، گرایش‌ها و رفتارهای وی بسیار متنوع‌تر است. ازاین‌رو بر شیوه‌ها و مشوق‌های غیرپولی تغییر رفتاری و فرهنگی تاکید می‌شود. توجه به منابع متکثر تاثیرگذار بر فرد، سیاست‌گذاری و اجرای سیاست‌ها را به‌سمت محلی و مردمی‌تر شدن سوق داده است. درواقع، به‌جای شیوه‌های از بالا به پایین مداخله‌های سیاستی بر شیوه‌های از پایین به بالا تمرکز می‌شود. به نظر می‌رسد اسلام اجتماعی را نیز می‌توان یکی از شیوه‌های سیاست‌گذاری دانست که واجد برخی ویژگی‌های مثبت ادبیات متاخر سیاست‌گذاری است. منتها مزیت آن، بومی‌تر بودن و توجه بیشتر به ابعاد نگرشی و معنوی انسان است. (مطالعه‌ی رهیافت‌ها و جریان‌های اسلام اجتماعی چه‌بسا به ما کمک کند تا بتوانیم چارچوب سیاست‌گذاری برگرفته از اسلام اجتماعی را ترسیم کنیم ← اسلام اجتماعی چونان چارچوب سیاستی.)